Similitude ? Quelle similitude ?

Une recherche collective menée dans le cadre de la pépinière « Reproduction sociale au Moyen Âge »

Amélie Didier, Alexane Girard, Gauthier Griffart, Héléna Lagréou, Arnaud Montreuil, Joseph Morsel, Carole Nestoret, Gilles Texier


Sommaire

Médaillon du Portail des Libraires de la cathédrale de Rouen, fin XIIIe s., cliché J. Morsel

1. Objectifs

Le travail reposait sur quelques hypothèses de base : 

  • 1. Un enjeu crucial voire l’enjeu premier du système social médiéval est la reproduction du système de domination sociale, en dépit des inévitables contradictions sociales et de la mort physique de ceux qui exercent/incarnent cette domination.
  • 2. Le modèle bourdieusien de la reproduction sociale dans les sociétés actuelles, fondé sur la transmission masquée de capitaux (matériel, culturel, social, etc.) n’est pas adapté à la société médiévale, où la transmission n’est pas masquée, où l’institution dominante (l’Église) se reproduit hors de ce schéma de transmission, où les changements de génération provoquent plutôt une recomposition des patrimoines qu’une transmission compacte et où enfin des notions pour nous implicites comme l’héritage ou la circulation paraissent avoir un sens très différent au sein du système de représentations.
  • 3. Cette société concevait possiblement la perpétuation des rapports sociaux à travers le schème de la similitude, c’est-à-dire la reproduction sociale comme production de similitude. D’une part en effet, le rapport d’engendrement entre Adam et son fils Seth était conçu comme un rapport d’imago et similitudo (Gn 5:3) exactement sur le mode du rapport de création entre dieu et Adam (Gn 1:26 et 5:1), et cette question se trouve au moins encore au XIIIe s. au cœur de réflexions scolastiques (p.ex. chez Thomas d’Aquin ou Bonaventure). D’autre part, les travaux d’historiens médiévistes, d’historiens-philosophes (ne travaillant pas sur la société médiévale au sens usuel du terme) et d’anthropologues (assez peu attentifs à la question de l’histoire) permettent de considérer que l’analogie jouait un rôle déterminant dans la culture ou le système de représentations de la société médiévale. Enfin, tout un ensemble de pratiques sociales et matérielles médiévales (frappe monétaire, sigillographie, xylographie, typographie, moulage d’objets en métal ou en terre cuite, confection d’hosties, etc., mais aussi les discours et pratiques médiévaux attachés à la procréation), usuellement étudiées séparément, soulèvent la question du sens de la production d’êtres ou d’objets expressément pensés comme similaires, mais dont la similarité est insérée dans un discours sur la ressemblance (ou non) qu’il convient de saisir.

Il importait de ce fait de clarifier le sens et les rapports entre les notions d’analogie, similitude, similarité, ressemblance ; réfléchir sur la question de l’articulation entre culture, système de représentations et système social (ensemble des rapports sociaux) ; préciser (au moins globalement) la chronologie.

2. Modalités

Il convenait de distinguer entre modalités scientifiques (hypothèses, constitution d’un corpus, méthodes d’analyse, interprétation contextuelle des résultats) et modalités académiques (champ institutionnel dans lequel est réalisé le travail et qui définit un cadre de possibilités pratiques auxquelles doivent aussi être rapportés les résultats), généralement négligée en dépit des travaux de sociologie des sciences (Bourdieu, Kuhn, Fleck…).

2.1. Modalités académiques

La pépinière (aka « séminaire ») définissait un cadre de possibilité temporel (par le nombre de séances de travail et leur rythme, une semaine sur deux) et hiérarchique (c’est J. Morsel qui a déterminé le programme de lecture et, de fait, régulé les usages de la parole).

Par ailleurs, outre les signataires de ce texte, ont aussi participé, de façon plus ou moins régulière ou épisodique, aux discussions : Mathieu Beaud, Philippe Bernardi, Katherine Deaner, Guilhem Dorandeu, Fanny Le Goff, Nicolas Perreaux et Bertrand Vacher.

2.2. Modalités scientifiques

Le travail a consisté à lire à l’avance et à discuter en commun diverses publications scientifiques, relevant ou non de l’histoire médiévale au sens étroit (académique) du terme (cf la liste précise à la fin) :

  • des travaux sur la société médiévale « classique » : A. Guerreau-Jalabert, J. Morsel, B. Bedos-Rezak, B. Poulle, D. Kimpel ;
  • des travaux sur la société médiévale « longue » : G. Didi-Huberman, M. Foucault ;
  • des travaux anthropologiques sur les sociétés analogistes : Ph. Descola, M. Douglas ;
  • des travaux ethnosociologiques sur les théories des ressemblances : B. Vernier.

Au-delà du caractère transdisciplinaire de l’examen de ces travaux et de leur focalisation particulière sur l’une ou l’autre des trois perspectives envisagées pour cerner l’enjeu social de la similitude (analogie, ressemblance, similarité), ceux-ci ont également correspondu à des échelles d’appréhension du social très différentes, et corrélativement à des logiques temporelles et scansions chronologiques distinctes.

3. Résultats

3.1. Analogie, ressemblance, similarité

L’analogie est un rapport abstrait et logique, qui n’implique aucune ressemblance/similarité particulière entre des éléments : deux éléments sont analogues l’un à l’autre pour autant qu’ils sont engagés dans des rapports eux-mêmes analogues (ou plus exactement : homologues, autrement dit, si a : b et c : d sont des rapports homologues, alors l’analogie permet d’établir un certain rapport logique entre a et c et b et d).

Or l’analogie semble être un mode de figuration du monde clairement mobilisé dans la société médiévale, au niveau de textes particuliers (chartes ou textes « littéraires », donc au-delà des distinctions typologiques usuelles) comme de manière globale ; elle se retrouve dans un très grand nombre de textes savants de la Renaissance et jusqu’au XVIIe s, soit au-delà de la limite « académique » de la période médiévale. Comme l’a montré l’étude du Jeu d’Adam, son efficacité dans l’organisation des représentations réside dans la possibilité qu’elle offre d’articuler une large gamme de rapports sociaux à partir d’un unique rapport matriciel (ici le mariage) : ainsi, la relation hiérarchique et complémentaire entre le mari et la femme au sein du mariage sert de modèle au rapport de filiation, de genre, d’aînesse et de féodalité. Selon Anita Guerreau-Jalabert et à une tout autre échelle, le rapport entre spiritus et caro, érigé en matrice d’analogie générale, pourrait même constituer, à l’instar de ce qui a été observé pour les sociétés chinoise et berbère, le principe fondamental des constructions idéelles de la société médiévale.

Sur la base de ces observations, peut-on considérer la société médiévale comme « analogiste », en référence au classement des ontologies développé par Philippe Descola ? S’il est tentant de le faire, l’articulation avec les théories de Ph. Descola soulève une double question : d’une part, de façon théorique générale, le statut logico-structural de l’analogisme dans la construction descolienne, son caractère remarquablement englobant et l’absence de tout autre possibilité pour une société qui quitterait l’ontologie « naturaliste » posent la question de la pertinence de cette ontologie. En effet, au sein d’une construction logique fermée combinant deux variables (intériorité et extériorité, soit à peu près le corps et l’esprit) et deux rapports (continuité et discontinuité entre les humains et les autres existants) et qui n’admet donc que quatre résultats possibles (l’animisme, le totémisme, le naturalisme et l’analogisme), l’ontologie analogiste apparaît, dans le discours de Ph. Descola, comme la « case restante », dans laquelle on met toutes les sociétés ne faisant pas partie des trois premières cases (p.ex. la société médiévale, la Chine ancienne, les Indiens Hopi, le Mexique précolombien, certaines sociétés d’Afrique de l’Ouest, etc.).

D’autre part, de façon abstraite, les ontologies descoliennes ne sont pas à confondre avec les cultures elles-mêmes, qui ne sont jamais des réalisations « pures » d’une ontologie mais simplement des systèmes d’inférences dominantes laissant toujours la place à des inférences marginales d’autres types (lorsqu’un biologiste européen actuel – c’est-à-dire un « naturaliste » pour qui il est évident que les cellules qu’il étudie n’ont pas d’intériorité et que leur extériorité relève de lois générales valant pour tous les êtres vivants (y compris humains) – consulte son horoscope ou parle à son chat, il procède à des inférences respectivement de type analogiste ou animiste…). Par conséquent, la présence de formes d’analogie dans la société médiévale n’est pas en soi suffisante pour en faire une société analogiste, puisqu’il pourrait s’agir de formes marginales (des spécialistes de l’héraldique se sont ainsi interrogés sur l’existence de formes médiévales de totémisme).

Nonobstant ces réserves qui soulèvent la question classique du rapport entre les formes principales et les marges, la discussion de l’analogisme descolien et de ses « vertiges », entendus comme la possibilité théorique d’établir des rapports analogiques entre tout et n’importe quoi dès lors que l’on a affaire à une paire d’homologies, permet de formuler l’hypothèse fonctionnaliste que les sociétés analogistes disposent d’une instance dominante (l’Église médiévale, l’empereur de Chine) ayant le pouvoir de « fixer le fictif » en autorisant certaines analogies (comme celles découlant du rapport entre spiritus et caro) et en interdisant les autres.

La ressemblance, contrairement à ce que nous postulons implicitement, n’est pas nécessairement visible, mimétique ou aspectuelle : selon G. Didi-Huberman, la ressemblance entre deux choses peut être fondée sur d’autres critères des choses que leur aspect formel, en ce sens que deux objets ayant le même poids ou étant faits de la même matière peuvent être considérés comme ressemblants. On retrouve possiblement là un des « trucs » de l’ontologie analogiste, puisqu’elle repose à la fois sur l’idée que toutes les composantes, tous les états, toutes les qualités du monde sont distinct.e.s les un.e.s des autres et constituent autant d’éléments singuliers, et sur la nécessité de relier tous ces éléments dans un réseau de correspondances systématiques afin que ce monde soit pensable comme un tout par les humains qui l’occupent et même qu’il soit habitable de façon pratique sans qu’on se sente prisonnier du hasard ; de ce fait, cette ontologie de l’atomisation et de la recomposition réorganise le monde en multipliant chaînes signifiantes et tableaux d’attributs qui tissent les éléments dans des configurations changeantes en fonction des besoins, donc à l’aide de points d’accrochage ad hoc (p.ex. le poids ou la taille)… Cela impliquerait alors de s’interroger sur le sens non seulement économique mais plus généralement social et logique des équivalences, sachant que la ressemblance mimétique n’était pas absente de la société médiévale et qu’il convient donc aussi de se pencher sur le sens social de celle-ci.

Par ailleurs, la ressemblance et la dissemblance peuvent être affirmées de manière axiomatique, dans le cadre de théories des ressemblances, comme c’est le cas dans la société de Karpathos étudiée par Bernard Vernier, où la ressemblance d’un.e enfant à l’un ou l’autre de ses parents découle uniquement de son sexe et de son rang dans la famille. La ressemblance et la dissemblance peuvent être aussi implicitement admises hors de tout discours officiellement organisé sur ce point, à l’instar de ce qu’on observe dans les sociétés fortement industrialisées. A priori insaisissables, les théories implicites de la ressemblance peuvent néanmoins être mise au jour à l’aide de traitements statistiques, ainsi que l’a démontré Bernard Vernier sur la base d’une enquête menée auprès d’étudiant.e.s lyonnais.e.s. Ressemblance et dissemblance ne sont donc pas des propriétés ontologiques des choses ou des êtres mais des constructions sociales, qui impliquent de s’interroger plus avant sur les discours (écrits ou figurés) qui présentent une ressemblance aspectuelle, ou une dissemblance aspectuelle, ou qui attribuent à tel auteur ou tel artiste un don de figuration mimétique, tel le Giotto de Vasari au sein d’une histoire de l’art qui a admis sans broncher le primat du dessin que promouvait le second sur les autres media.

La similarité quant à elle concerne ici des objets volontairement identiques (au sens de l’idemnitas, c’est-à-dire ce qui est idem, qui se rattache à une classe) parce qu’issus d’une même matrice (sceaux) ou d’un même moule (hosties, objets métalliques coulés, types, briques, moulures en terracotta, etc.) ou frappés aux mêmes coins (monnaies), donc ressemblants par contact, à la manière d’une empreinte, ou alors taillés selon le même patron (pierres). Toutefois, si ces objets sont concevables comme des répliques, la question du sens de leur similarité visible (et matérielle) ne va pas de soi : on retrouve ici la question soulevée ci-dessus à propos de la ressemblance (qui n’existe pas en soi, c’est-à-dire hors d’un dispositif de sens), et l’absence possible du principe d’interchangeabilité, qui repose sur l’équivalence des objets ou des individus entre eux –qui est d’ailleurs l’un des principes qui rendent possible les statistiques modernes. La production d’objets identiques mais non interchangeables semble conduire à l’idée que la similitude est prioritairement pensée entre le prototype et chaque type plutôt qu’entre les types issus d’un même type. La question de savoir s’il s’agit d’un schème transférable sur les humains (au-delà des mentions de la Genèse) reste cependant entière.

Le point commun de tout cela est le caractère radicalement construit de toutes ces questions : la chose est nette avec l’analogie (puisqu’il s’agit d’un rapport abstrait) mais il en va de même pour la ressemblance et la similarité, qui n’ont de sens et donc d’existence sociale qu’au sein d’un schéma global d’interprétation du monde.

3.2. La question des échelles

Si l’on admet l’hypothèse présentée par Bernard Lepetit de l’observation de phénomènes sociaux distincts à chaque échelle d’observation (ce qui peut être expliqué en conceptualisant l’opération de découpage du réel par l’observation, et qui peut être exemplifié à l’aide de l’anthroponymie aristocratique franconienne), alors il faut s’interroger sur la diversité des échelles rencontrées, et donc sur la possibilité d’articuler les observations obtenues à chacune d’elles : la même logique s’exprime-t-elle aux différentes échelles ? D’où un examen mené à des échelles très variées :

  • l’échelle universelle (échelle macro absolue) : Ph. Descola et ses raisonnements d’un bout à l’autre du globe et d’une époque à l’autre, ce qui implique nécessairement qu’une ontologie n’est pas une culture empiriquement observable (la chrétienté médiévale et la Chine ancienne relèvent de la même ontologie analogiste et forment pourtant des cultures très différentes). Il en va de même avec M. Douglas, qui passe de la Bible aux sociétés « primitives » ou grecques… Par ailleurs, à côté des ontologies dominantes il existe toujours des inférences ontologiques marginales (parler à son chat au sein d’une ontologie naturaliste…) : l’échelle universelle de réflexion ne doit par conséquent pas être confondue avec l’unicité ou l’uniformité des pratiques.
  • l’échelle culturelle (échelle macro relative), mise en œuvre par M. Foucault sur l’Occident des XVIe-XVIIe s., A. Guerreau-Jalabert sur l’Occident des IVe-XVe s., B. Vernier sur Karpathos vs. l’Occident au XXe/XXIe s. Bref, ici il s’agit de traiter des « cultures » particulières (ce qu’on appelait autrefois des « civilisations »). Contrairement à la démarche anthropologique qui cherche à regrouper, ici on cherche plutôt à distinguer à partir de quelques traits posés comme consubstantiels à la société en question (comparatisme contrastif).
  • l’échelle inductive (échelle micro avec montée en généralité) mise en œuvre par J. Morsel, G. Didi-Huberman, B. Bedos-Rezak, D. Kimpel : elle consiste à partir de l’examen d’un cas particulier dont on postule qu’il éclaire des phénomènes plus généraux (on n’étudie pas les cas particuliers pour eux-mêmes, même au motif qu’ils auraient été jusqu’alors négligés) : l’articulation homologique des catégories sociales médiévales pour appuyer les rapports sociaux sur des rapports théologiques ; l’effacement stratégique puis académique des logiques médiévales de mimétisme ; la diffusion de l’usage des sceaux corrélativement au développement des débats théologiques ; la rationalisation de la taille des pierres corrélativement au développement protocapitaliste (Verlagsystem)… Mais ces postulats sont en fait bien souvent des hypothèses non explicitées et donc non assumées comme telles.

On voit donc qu’à chaque échelle, on a affaire à une ou des logiques spécifique(s), dont l’articulation reste à concevoir, de l’emboîtement (logique fractale de réplication des logiques à chaque échelle) à l’autonomie des logiques à chaque échelle…

3.3. Temporalités

L’hypothèse générale de tout le travail suppose certes la création d’une inertie durable dans la structure des rapports sociaux, mais la perduration des rapports sociaux n’implique pour autant pas l’absence d’évolution historique. Bien que nous ayons adopté une approche plutôt structuraliste (facilitée par les travaux examinés, dans lesquels la réflexion sur la temporalité est relativement secondaire pour ne pas dire totalement absente, notamment dans les travaux d’anthropologie comme ceux de Ph. Descola ou de M. Douglas), nous avons donc toujours envisagé les structures comme dynamiques. La question de la diachronie se pose donc de manière fondamentale, et les échelles que nous avons questionnées sont donc certes celles des objets ou même des espaces, mais sont avant toute chose des échelles temporelles.

3.3.1. Le poids des rétroactions

C’est certainement l’étude de G. Didi-Huberman sur la pratique du portrait sur le vif qui a poussé le plus loin la réflexion sur la temporalité. En remettant en cause la prétendue rupture opérée par Vasari et sa définition du portrait sur le vif et en supposant qu’il s’agit bien plutôt d’une « illusion biographique » (au sens général de Bourdieu) réalisée par les historiens de l’art à partir des propos stratégiquement situés de Vasari, G. Didi-Huberman montre que la temporalité des pratiques ne peut être envisagée d’une manière strictement linéaire, selon un simple rapport d’engendrement entre périodes antérieures et postérieures, en raison de la lecture inévitablement rétrospective des historiens (de l’art ou non). Celle-ci agit alors à la manière d’une rétroaction sur la configuration causale initiale, écartant sans mot dire certains facteurs (p.ex. le moulage et la céroplastie) et conférant tout autant tacitement à d’autres pratiques un rôle déterminant voire unique. La multi-temporalité initiale des pratiques est ainsi convertie en une temporalité linéaire unique et orientée, à la fois téléologique et tautologique – bref un temps mythique. Le mérite de l’étude de G. Didi-Huberman est ainsi de nous faire comprendre les multiples filtres nous empêchant de saisir correctement la chronologie des pratiques qui mettaient en œuvre les schèmes de la ressemblance.

La reproduction relève donc de plusieurs temporalités : celles des diverses échelles d’examen, et celle de la rétrospection historienne, qui peut conduire, par sédimentation des évidences (d’où l’intérêt de l’interdisciplinarité, si celle-ci conduit à « étrangéifier » les objets et les questions), à ne pas voir ce qu’il y avait et à voir ce qu’il n’y avait pas…

3.3.2. Début et fin d’un long Moyen Âge de la ressemblance

Notre approche très « macro », largement ancrée dans le structuralisme, correspondait également à un cadrage temporel très large de notre étude de la similitude. À partir des lectures sur lesquelles nous nous sommes appuyé.e.s, ce sont les bornes chronologiques du système analogique qui ont pu être les mieux identifiées. Selon A. Guerreau-Jalabert, les fondements de ce système seraient à chercher parmi les pères de l’Eglise, notamment chez Saint Paul et  chez Saint Augustin, qui mirent en place les principaux jalons de la répartition entre spiritus et caro, ensuite rigidifiée lors de la traduction de la Bible par Jérôme. Toutefois, si cette borne de début de période semble cohérente avec la mise en place, dans le même temps, d’un nouveau mode de structuration de la société, basé sur le rapport entre dominus et homo, on ne peut éviter de s’interroger sur la prégnance réelle de ce système analogiste durant toute la période antérieure au XIIe s.

En effet, dans quelle mesure faire débuter la période analogiste aux Pères de l’Église ne constitue-t-il pas une illusion rétrospective, étant donné que l’importance des textes fondateurs ne réside pas tant dans leur période de rédaction que dans celle de leur utilisation ? Au regard de la documentation sur laquelle se base implicitement A. Guerreau-Jalabert, c’est-à-dire essentiellement des textes postérieurs au XIIe s. (que semble corroborer le Jeu d’Adam étudié par J. Morsel) tout particulièrement des romans de chevalerie, il semblerait que le modèle de l’analogie ait trouvé une utilité toute particulière lorsque l’Église cherchait à affirmer ses principes organisateurs à l’ensemble de l’Occident chrétien, l’ensemble des rapports sociaux, à commencer par celui entre le mari et sa femme, étant calqués selon un jeu d’homologies sur les rapports entre Dieu et les hommes et surtout entre Adam et Eve. Ces schèmes n’étaient certainement pas pensés tels que nous les avons identifiés. Mais nous ne pouvons considérer qu’ils aient été mobilisés de manière totalement non-consciente. Le jeu d’Adam ne résulte pas uniquement d’une manifestation innocente de la matrice dans le discours, mais répondait à des enjeux qui étaient ceux de l’Eglise au XIIe s. Cela n’implique pas de rejeter le début de la période proposée par A. Guerreau-Jalabert mais bien de prendre en considération cet élément de dynamique interne à la période qui peut biaiser notre approche de la chronologie de la ressemblance médiévale.

En ce qui concerne le bornage de fin de la période, il semble plus aisé à établir. Les réflexions de M. Foucault dans Les mots et les choses permettent de corroborer cette borne chronologique établie par A. Guerreau-Jalabert. Bien que Foucault hérite d’une conception d’un Moyen Âge comme âge moyen auquel il ne consacre que quelques pages de son étude, sa mise au jour du passage entre un mode de signification basé sur la ressemblance à un modèle fondé sur la représentation entre signifiants et signifiés constitue une thèse particulièrement convaincante sur la fracture opérée au XVIIe s. On ne peut négliger la concomitance de cette fracture avec les profondes transformations des rapports sociaux opérés à partir de cette même période. Mais la nature de cette évolution demeure à baliser de façon bien plus précise que ce qui a été fait jusqu’à présent, au risque de rester dans un modèle figé à la façon de Ph. Descola, dans lequel les périodes se succèdent sans aucune dynamique historique – c’est-à-dire sans qu’on sache bien comment on passe d’une ontologie à une autre.

3.3.3. Les évolutions dans les pratiques

Dans la mesure où chacune des études sur lesquelles nous nous sommes appuyé.e.s avait un rapport différent à la chronologie, il n’est pas des plus évident de tenter d’établir un cadre temporel commun et cohérent pour chacune des pratiques que nous avons pu rencontrer. L’étude de G. Didi-Huberman atteste de la perduration des conceptions de la ressemblance dans les pratiques du portrait au-delà de la barrière classiquement admise du XVIe s. Elle corrobore donc la pertinence du cadre d’un long Moyen Âge que nous venons de définir, mais ne nous renseigne pas sur les dynamiques internes à cette période. Pour le reste des pratiques étudiées, seuls quelques points de repère peuvent être identifiés, constituant une base possible pour de futurs examens.

La période des XIe et XIIe s. a probablement constitué le principal élément de dynamique historique dans le cadre de notre étude de la similitude. Associés à la structuration d’un discours de l’Église sur l’agencement des rapports sociaux, les discours sur la présence réelle sont des éléments déterminants pour B. Bedos-Rezak dans l’apparition et l’usage massif du sceau à partir du XIe s., mais surtout du XIIe s. La fonction du sceau aurait éminemment été une fonction de re-présentation du sigillant de la même manière que l’eucharistie permettait une réactualisation du sacrifice du Christ, ce qui peut s’observer dans la similitude des formules annonçant le mystère eucharistique (« hoc est ») et l’amorce de certaines légendes de sceaux (« c’est »). La question qui demeure néanmoins à éclaircir est la perte du rapport entre le sceau et le sigillant, à partir du XIIIe s., avec le développement des sceaux de fonction et la diminution de figurations anthropomorphiques sur les sceaux au profit de figurations héraldiques. Par ailleurs, si le contexte des débats sur la présence réelle offre un cadre explicatif plausible pour rendre compte de l’usage du sceau et de ses enjeux, il ne peut pas plus être détaché que les réflexions théologiques de la profonde restructuration sociale, à partir du XIe s., des catégories dominantes, qui ont trouvé dans l’usage du sceau un moyen de validation de leur domination.

Peut-on alors articuler tout cela avec les transformations d’autres pratiques, comme la taille en série, sur laquelle nous sommes revenus en détail avec Ph. Bernardi ? C’est en effet à partir du XIIIe s. qu’on peut constater le développement très notable de la taille de pierre en série. Si celle-ci semble avoir eu des effets bénéfiques sur l’efficacité de la construction d’édifices comme les cathédrales, il est tout à fait possible que ses enjeux aient été avant tout d’ordre marchand, comme le montrent les statuts de Marseille en 1315. De fait, D. Kimpel propose d’interpréter cette évolution comme la recherche d’une rationalisation des chantiers, selon une logique préindustrielle ou même protocapitaliste (Verlagsystem). Face à ces modèles explicatifs dont la conception finaliste/téléologique ne nous convainc pas pleinement, il faut pourtant noter la plus grande division du travail, notamment dans les économies urbaines, pour lesquelles la taille en série était à la fois la cause et la conséquence de cette division du travail. De fait, il semble clair que cette pratique a accru la dissociation entre producteur et son produit, qui n’était pourtant pas un schéma commun pour l’artisanat médiéval ; la présence de marques d’artisan sur chaque pierre viendrait évidemment compenser (voire nier) cette dissociation, mais D. Kimpel n’en parle guère. Il est donc possible d’identifier cette évolution, mais les recherches restent à poursuivre pour déterminer dans quelle mesure nous pouvons inscrire cette évolution dans la dynamique du long Moyen Âge durant lequel a perduré le schéma analogiste. L’articulation entre cette évolution et la pratique de l’usage des sceaux reste cependant obscure – soit parce qu’elle n’existe guère, soit parce que les travaux sont menés de façon tellement spécialisée (histoire de la construction d’un côté, sigillographie de l’autre, sans parler de la numismatique ou de l’histoire de la xylographie et de la typographie) que des ponts sont pour l’heure inenvisageables.

4. Poursuivre

Le travail effectué au cours des quelques séances de discussion a permis de préciser les enjeux de la question. Avant d’entrer dans le détail des rapports entre reproduction sociale et conception « médiévale » de la similitude, il fallait explorer ce dernier aspect en distinguant des notions et en envisageant la question d’un point de vue abstrait. Il n’était pas encore question de saisir les effets pratiques de la similitude dans la structuration ou la réitération des relations de domination, mais plutôt de baliser ce que « ressembler » peut signifier dans la société médiévale. Avant de proposer des pistes de travail susceptibles de prolonger et d’approfondir cette étude préliminaire, il convient de souligner certaines lacunes et d’exposer les choix opérés qui ont orienté notre approche du sujet.

4.1. Biais et lacunes

L’état de la bibliographie a en partie déterminé cette première étape de la recherche. En effet, ce champ d’interrogation demeure peu exploré et les études sont rares qui éclairent les représentations médiévales de la similitude – en français (ou en anglais). La question de la langue pose en effet une limite, certes absurde du point de vue scientifique mais aux effets bien réels. Il n’a de ce fait pas été possible de prendre en compte, dans le cadre d’une lecture collective, des ouvrages en allemand sur la question, comme celui de Fritz Peter Knapp, Similitudo. Stil- und Erzählfunktion von Vergleich und Exempel in der lateinischen, französischen und deutschen Großepik des Hochmittelalters, Wien/Stuttgart, Braumüller, 1975, ou plus récemment l’ouvrage collectif Similitudo. Konzepte der Ähnlichkeit in Mittelalter und Neuzeit, dir. M. Gaier et alii, München, Fink, 2012. La question à l’arrière-plan est celle de la pratique la plus large possible des langues étrangères dès lors qu’on travaille en sciences sociales et notamment en histoire, avec le rôle absolument clé de l’allemand. Toutefois, la solution transitoire de la traduction automatique en français de texte courts (articles) a aussi pu être testée à l’aide d’un cas (un article de J. Morsel écrit en allemand) et du logiciel en ligne DeepL, dont les résultats sont remarquables pour l’allemand.

L’étude a donc été tributaire à la fois de travaux français et (faute de travaux médiévistes en nombre suffisant sur la question : A. Guerreau-Jalabert, J. Morsel) d’approches plus générales (M. Foucault, Ph. Descola) dont les conclusions doivent parfois être nuancées ou à tout le moins contextualisées (y compris historiographiquement) et précisées. De même, les travaux de B. Vernier ou de M. Douglas ont permis de poser des jalons, mais la transposition de certains de leurs raisonnements à la société étudiée n’est pas toujours possible. La bibliographie relativement restreinte a donc dans une certaine mesure orienté les réflexions en les plaçant sur un terrain abstrait, puisque la plupart des travaux ne visaient pas à expliciter des logiques propres à la société de l’Occident médiéval. Toutefois, le choix d’un certain niveau d’abstraction ne se réduisait pas simplement à une mesure compensatoire (faute de travaux médiévistes) mais correspondait aussi à la volonté de définir ou de baliser les logiques d’un système de la similitude à l’échelle médiévale, pour répondre à la problématique des fondements du système de reproduction sociale, dans le cadre d’un système de représentations structuré par les textes chrétiens.

Partant de l’hypothèse (soutenue par Ph. Descola, M. Foucault ou M. Douglas) selon laquelle la similitude n’a pas le même statut dans la société médiévale que dans la nôtre, il s’agissait de définir les principales logiques de ce mode de pensée que Ph. Descola nomme « analogiste » et qui, appuyé sur la Bible, postule des relations entre les choses calquées sur le modèle de la Création. En l’absence de formulations explicites, ce système de pensée « médiéval » et notamment l’existence d’une « matrice généralisée » demeurent une hypothèse de travail à prolonger voire nuancer ou du moins préciser, en distinguant par exemple le niveau discursif (caro/spiritus) et ce qu’il convenait effectivement de reproduire mais n’était pas présenté comme la matrice logique de tout le système, à savoir le couple dominus/servus (N. Perreaux) ou dominus/homo (J. Morsel).

Quant aux travaux menés sur certaines pratiques « productives » médiévales (portrait sur le vif, sceaux, taille des pierres), ils font clairement apparaître des proximités plus ou moins prononcées avec la question de la similitude, ainsi que des transformations dans le temps, plus ou moins masquées par l’histoire des disciplines elles-mêmes. Toutefois, l’articulation entre ces observations et l’articulation avec l’hypothèse générale du rôle clé de la similitude dans le système de reproduction sociale ne peuvent être, en l’état actuel des travaux existants et de la réflexion que nous avons menée, établies.

4.2. Aller plus loin

Après avoir mis au jour un certain nombre des logiques qui structurent les conceptions médiévales de la similitude, il importe donc encore et toujours d’apprécier leur rôle dans la reproduction des rapports sociaux. Le travail ayant pour le moment porté sur le concept de similitude tel qu’on peut le repérer dans les travaux (de médiévistes ou non), il conviendrait de procéder à un examen fin du concept latin de similitudo dans les textes médiévaux latins, ou de ses équivalents en langue vulgaire. Pour le premier terme, il existe de multiples travaux d’histoire de la théologie ou de la philosophie (p.ex. Bernard Montagnes, La doctrine de l’analogie de l’être d’après saint Thomas d’Aquin, Paris, Vrin, 1963 ou encore Laure Solignac, La voie de la ressemblance. Itinéraire dans la pensée de saint Bonaventure, Paris, Hermann, 2014 – qui montre d’ailleurs l’articulation que fait Bonaventure de la similitudo et de la generatio), mais menés sans méthodologie autre que la lecture et le commentaire plus ou moins littéral. Une analyse textométrique de certains textes (voire de toute la Patrologie latine) fournirait certainement quelques pistes nouvelles. La question n’est pas seulement celle de la mesure mais aussi des effets de variation selon la taille (question de l’échelle) et la nature (question à la fois du type et de l’auteur) du corpus étudié. Ainsi, si l’on peut identifier avec J. Morsel, au sein d’un drame liturgique du XIIe s. ou d’une charte d’un évêque de Wurtzbourg au XIVe s. des logiques d’articulation de catégories binomiales discontinues, il convient de déterminer dans quelle mesure ces classifications sont significatives d’un système de représentations plus large.

Dans cette optique, il s’agira certainement, à partir de cas précis, de proposer de montrer en quoi la réitération des rapports de domination est à la fois une cause et une conséquence de ces logiques. Par exemple, on pourrait étudier les mécanismes par lesquels le rapport de domination seigneurial se transmet de manière intergénérationnelle afin de cerner en quoi les procédures de reconnaissance du seigneur par les dominés se fondent sur une représentation de la similitude associant Dominus et dominus, mais également les seigneurs successifs. Or, la question du rapport Dominus/dominus/seigneur concret soulève une autre question théorique, indissociable de celle de la similitude (en tout cas dans le récit de la Genèse puis les discussions des théologiens) : l’imago, à traduire non pas par « image » (sauf de façon anachronique) mais par « représentation ». Qui plus est, cette notion est abondamment utilisée de manière sauvage (tel symbole ou tel mot « représente » telle idée, etc.), en particulier dans les syntagmes « représentations collectives », « système de représentations », etc. (avec un pluriel assez caractéristique). Enfin, au-delà de ces questions notionnelles (représentation/imago et « représentations »), le concept a lui-même été mis en œuvre pour tenter d’articuler les formes dites culturelles (celles auxquelles ont concrètement – mais, quoi qu’ils en pensent indirectement – accès les historiens) et le système social qu’ils étudient.

Il conviendrait donc de commencer là encore par clarifier cette question de la représentation/des représentations, avant de pouvoir inférer des résultats d’une étude sémantique de similitudo des éléments de compréhension du système social.

Liste des travaux étudiés (par ordre alphabétique)

  • Brigitte Miriam Bedos-Rezak, When Ego Was Imago. Signs of Identity in the Middle Ages, Leiden/Boston, Brill, 2011 (extraits).
  • Philippe Descola, Par-delà nature et culture, Paris, Gallimard, 2005 (extraits).
  • Georges Didi-Huberman, « Ressemblance mythifiée et ressemblance oubliée chez Vasari : la légende du portrait sur le vif », Mélanges de l’École française de Rome. Italie et Méditerranée, 106 (1994), p. 383-432.
  • Mary Douglas, « Raisonnements Circulaires : Retour Nostalgique à Lévy-Bruhl », Sociological Research Online, 12(6)12 (2007), en ligne : http://www.socresonline.org.uk/12/6/12.html
  • Michel Foucault, Les mots et les choses, Paris, Gallimard, 1966 (extraits).
  • Anita Guerreau-Jalabert, « Occident médiéval et pensée analogique : le sens de spiritus et caro », dans : La légitimité implicite, I, dir. Jean-Philippe Genet, Paris/Rome, Publications de la Sorbonne/École française de Rome, 2015, p. 457-476.
  • Dieter Kimpel, « Le développement de la taille en série dans l’architecture médiévale et son rôle dans l’histoire économique », Bulletin Monumental, 135 (1977), p. 195-222.
  • Joseph Morsel, « Dieu, l’homme, la femme et le pouvoir : les fondements de l’ordre social d’après le Jeu d’Adam », dans : Retour aux sources. Textes, études et documents d’histoire médiévale offerts à Michel Parisse, dir. Monique Goullet et alii, Paris, Picard, 2004, p. 537-549.
  • _, « Soziale Kategorisierung oder historische Phantasmagorie ? Erkundungen zum historischen Gebrauch von mittelalterlichen sozialen Kategorien », dans : Wirtschaft – Gesellschaft – Mentalitäten im Mittelalter. Festschrift zum 75. Geburtstag von Rolf Sprandel, dir. Hans-Peter Baum et alii, Stuttgart, Steiner, 2006, p. 211-237 (version en français).
  • Béatrice Poulle, « Renouvellement et garantie de sceaux privés au XIIIe siècle », Bibliothèque de l’École des chartes, 146 (1988), p. 369-380.
  • Bernard Vernier, « La théorie populaire des ressemblances familiales à Karpathos », Actes de la recherche en sciences sociales, 78 (1989), p. 18-23.
  • _, « Ressemblances familiales et systèmes de parenté. Des villageois grecs aux étudiants lyonnais », Ethnologie française, 24 (1994), p. 36-44.

Pour citer ce billet : A. Didier, A. Girard, G. Griffart, H. Lagréou, A. Montreuil, J. Morsel, C. Nestoret, G. Texier, “Similitude ? Quelle similitude ?,” dans Les carnets du LaMOP, mis en ligne le 15/11/2019, consulté le 15/11/2019, https://lamop.hypotheses.org/?p=5988.

image mise en avant : Médaillon du Portail des Libraires de la cathédrale de Rouen, fin XIIIe s., cliché J. Morsel


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